ESTADO DEL PODER 2018
Pensar la libertad
conseguir lo imposible de manera colectiva
Entrevista con Michael Neocosmos
09 January 2018
¿Cómo definirías el contrapoder? ¿Qué relación tiene con las políticas emancipatorias?
No creo que debamos tomar el poder como punto de partida cuando hablamos de emancipación del pensamiento, especialmente si hablamos de una noción de poder en términos binarios. Tanto si hablamos de poder como de contrapoder, el punto de partida que se suele plantear se centra en los intereses e identidades particulares de las personas en vez de una idea de emancipación universal. Se termina siempre hablando de los Estados y de cómo nos relacionamos con ellos en vez de definir la universalidad humana con nuestros propios términos.
Está claro que siempre hablamos de poder donde hay política. Sin embargo, a mí me preocupa que siempre que utilizamos categorías en base al poder, incluso cuando queremos pensar en otras formas de abordarlo, al final terminamos usando palabras y pensando con categorías que no nos son útiles porque son las categorías con las que piensa el propio Estado. Dando por hecho que un Estado igualitario es un oxímoron, una imposibilidad evidente, si queremos pensar en la igualdad universal debemos intentar hacerlo fuera de las categorías hegemónicas (es decir, el Estado).
Nuestro punto de partida debería situarse en que la gente piensa por sí misma y en que el pensamiento colectivo puede iniciar una propuesta de futuro emancipatorio.
Nuestro punto de partida debería situarse en que la gente piensa por sí misma y en que el pensamiento colectivo puede iniciar una propuesta de futuro emancipatorio. Según los trabajos de Alain Badiou, Sylvain Lazarus, Jacques Rancière y otros, si damos por sentado que cualquier persona puede pensar, ¿qué es lo que queremos decir con esto?
No podemos limitarnos a concluir, por ejemplo, que el pensamiento de la gente es únicamente un reflejo de sus circunstancias sociales. No podemos dar por hecho, por ejemplo, que los trabajadores están interesados exclusivamente en los salarios o en las condiciones laborales, o que las mujeres solo están interesadas en sus familias, en el hogar o en las relaciones de género. Sin embargo, este es el enfoque mayoritario de las ciencias sociales sobre el pensamiento, tanto desde la derecha como desde la izquierda. Se da por sentado que la gente no piensa fuera, o más allá, de los límites estructurados por su situación o posición social.
Lo que me resulta interesante es comprobar cómo, en condiciones de lucha concretas, la gente piensa a menudo de forma colectiva, por encima de sus propios intereses, más allá de la posición que ocupan. Piensan y actúan desde un cierto grado de igualdad, un cierto grado de universalidad.
En esto consiste el pensamiento político emancipatorio, aquí es donde se sitúa, si no la política sería meramente una reacción frente a intereses e identidades particulares. Hoy en día, es fundamental que pensemos más allá de las identidades, de lo contrario terminaremos matándonos los unos a los otros. Actualmente las guerras, especialmente la nuclear, son una posibilidad muy real.
Una política emancipatoria
¿Qué aspecto tendría una política emancipatoria?
Creo que este tipo de política siempre se fundamenta en algún tipo de idea de humanidad universal, de igualdad, de justicia, de dignidad: son los requisitos para la emancipación humana. La gente no piensa en estos términos necesariamente, pero tiene la capacidad de hacerlo y si no somos capaces de reconocerlo, no sabremos verlo cuando suceda.
No lo veremos porque esperamos que el pensamiento de la gente se adapte a nuestras categorías teóricas preexistentes. Cuando no se adapta a nuestras categorías, asumimos, sencillamente, que la gente está equivocada. Debemos dejar de pensar así.
Abahlali baseMjondolo, el movimiento de personas que viven en barrios marginales de Durban, lo define muy bien cuando dice: “Una persona es una persona independientemente de donde venga”. Sus políticas se basan en esta idea cuando se enfrentan a situaciones de xenofobia en Sudáfrica.
El pensamiento emancipatorio amplifica lo que tenemos en común en vez de centrarse en lo que nos diferencia, adopta una idea de justicia universal por la que se debe tratar a cada persona de la misma forma, con dignidad y con igualdad. Esto implica abordar aquellas jerarquías sociales que existen como consecuencia de una división social del trabajo. No hay ninguna razón por la que se me deba pagar, como profesor universitario, mucho más que a una persona que limpia la calle.
Esto difiere del pensamiento de Estado, aunque el Estado liberal occidental se adhiera a una cierta idea de “el Hombre” universal. Todos sabemos que esta idea de lo universal es falsa porque se aplica únicamente a ciertos grupos, mientras que a la mayoría de los hombres, de las mujeres, de la infancia y, en particular, aquellos que tienen la piel más oscura, se les excluye, se les coloniza y se les oprime. El colonialismo, con el racismo, los exterminios y los genocidios resultantes, se fundó sobre ese universalismo erróneo. Esto ya es bien sabido.
¿Cómo se manifiesta esta política emancipatoria?
Debemos entender que la idea de una humanidad universal raramente se sitúa en el centro de la política, sucede en situaciones muy particulares. No es una característica común en las rebeliones populares, aunque es un hecho que siempre encontramos una cierta presión hacia la igualdad cuando las personas deciden rebelarse de forma colectiva contra su exclusión sistemática de un sistema social, que hoy en día sería el capitalismo neoliberal desenfrenado.
Si observamos la lucha de los esclavos africanos por su libertad en 1791 en lo que ahora es Haití, o las luchas de liberación nacional de muchos países africanos desde la década de 1950 hasta la actualidad, o si nos fijamos en las luchas más recientes como las de Sudáfrica en la década de 1980, podemos encontrar elementos de universalismo, de ideas de universalidad combinadas en mayor o menor medida con ideas particularistas que defienden intereses concretos.
En Haití, Toussaint Louverture —quizá la figura más conocida asociada con aquella revolución— no luchó para reemplazar el racismo blanco por una dominación negra. La idea que subyacía era la de luchar contra la propiedad de las personas en sí misma porque esa práctica era inhumana.
Cuando Frantz Fanon habla del contenido emancipatorio de ‘la conciencia nacional’ durante las luchas de liberación de Argelia en la década de 1950, no está hablando de nacionalismo; se refiere al hecho de que no puede haber libertad para la humanidad si unas personas son colonizadas y subyugadas por otras. Es tan simple como esto.
Cuando la gente en Sudáfrica luchaba por ‘el poder de la gente’, en la década de 1980, no se excluía a los extranjeros como es el caso en la actualidad. La idea de la exclusión política es un elemento de base del capitalismo, como observó claramente Marx.
En ocasiones, se señala que la política está relacionada con la identificación de un enemigo y, aunque este sea claramente el caso, la política también implica la creación o la conformación de una comunidad, una unidad de los políticamente excluidos y, en consecuencia, debe suponer necesariamente una cierta idea de trabajo conjunto en condiciones donde todas y todos, sin excepción, tengan derecho a hablar y a pensar. Por lo tanto, tiene que ver con la idea de universalidad. En cualquier caso, sin unidad, nunca se podrá confrontar al enemigo de manera adecuada.
¿Qué podemos aprender de África?
Prefiero hablar de los africanos en vez de África como tal. ‘África’, al igual que ‘Europa’, se identifica implícitamente con sus representantes, con el poder. Es obvio que se debe considerar a los africanos como seres humanos iguales que cualquier otro ser humano con capacidad de pensar y, como argumentaba Amílcar Cabral, con capacidad de hacer Historia.
Una de las revoluciones más importantes del siglo XVIII, la revolución haitiana (que se ha borrado de los libros de Historia en favor de la revolución estadounidense y de la francesa), estuvo liderada por africanos (personas nacidas en África) y fue más lejos en su idea de humanidad que la Revolución Francesa porque reconocía la idea universal de que nadie debía poseer a nadie como propiedad. Los revolucionarios franceses vacilaron con este tema y los ‘padres fundadores’ de los Estados Unidos participaron directamente en la esclavitud.
Es fundamental que rompamos con la idea de que los africanos son víctimas en vez de agentes de la Historia.
Es fundamental que rompamos con la idea de que los africanos son víctimas en vez de agentes de la Historia. Durante el periodo colonial, se consideraba a los africanos —como por ejemplo a Lumumba—, agentes de la Historia; sin embargo, a finales de la década de 1970 se les veía como sus víctimas. Se retrataba a África como un continente de hambrunas, crisis, pobreza y subdesarrollo donde era necesaria la intervención de organizaciones no gubernamentales (ONG) y del Estado como salvadores. ¿Puede haber una perspectiva más neocolonial que esta?
Vemos su reflejo en la Comisión sobre la Verdad y la Reconciliación sudafricana. Si bien la Comisión fue muy importante para reconciliar a élites opuestas, finalmente terminó convirtiendo a los que habían luchado por la libertad en víctimas y pedigüeños del Estado. Esta visión también se da en la izquierda, desde la que se cree que los problemas del continente africano se pueden justificar por haber sido objeto de colonización. Como consecuencia, se refuerza el relato de que los africanos son incapaces de hacer Historia.
Acción política
¿Cómo y quién puede impulsar una política emancipatoria?
Si partimos de la idea de que las personas son capaces de pensar por sí mismas, entonces tendremos que ser capaces de escucharlas cuando estas se organizan colectivamente. Tenemos que escucharlas y observar cómo toman decisiones, qué está sucediendo, si se queda alguien excluido, etcétera. Quizá la gente no use el mismo lenguaje que utilizamos nosotros. Por ejemplo, puede que no utilicen los conceptos de clase, pertenencia étnica o incluso neoliberalismo.
En Sudáfrica, el concepto de neoliberalismo está muy de moda (igual que el término ‘globalización’ durante la década de 1990), pero, para la mayoría de la gente, el problema principal no es necesariamente la economía, sino más bien la relación que mantienen con el Estado y el poder (la policía, la delincuencia y la política local, los jefes, etc.).
Si el discurso de la gente se centra en que se reconozcan los intereses propios al igual que los intereses de los demás, entonces no habrá un contenido emancipatorio. Sin embargo, si el argumento se fundamenta en la exigencia de que se reconozcan sus intereses porque se debería tratar a todas las personas de la misma forma, porque se debería tratar a todos los seres humanos de la misma manera…aquí lo que se está diciendo es algo muy diferente. Estas expresiones son las semillas de un posible pensamiento emancipatorio alternativo.
En la política popular hay que distinguir entre aquellas ideas que reflejan intereses y situaciones sociales (por ejemplo, queremos que se nos incluya, vivienda, empleo, etc.) de aquellas que hacen referencia a lo universal y a la humanidad. Ambas surgen de manera combinada en contextos concretos de lucha de masas y se dan de manera dialéctica.
Se pueden ver estas contradicciones, por ejemplo, en la revolución haitiana. Evidentemente, la realidad de la opresión de los blancos llevó a que los rebeldes mataran a algunos blancos. Sin embargo, también es obvio que Toussaint Louverture no pensaba únicamente como un hombre negro, sino como un representante del pensamiento ilustrado universal, de ahí que no le importara alistar a soldados polacos para luchar contra los esclavistas y los franceses.
Asimismo, Fanon destacó la participación de los blancos en la revolución argelina. La lucha por la libertad nunca es un tema de identidades estrechas. Puede que termine como tal, pero si esto ocurre será porque ha perdido el contenido emancipatorio y las políticas identitarias del Estado se han convertido en dominantes.
Los movimientos sociales y la sociedad civil, ¿pueden llevar a cabo políticas emancipatorias?
Es importante recordar en qué momento se popularizó la idea de sociedad civil. Fue en la década de 1980, después de los movimientos democratizadores en Polonia y en Sudáfrica. Basada en una idea neoliberal de la política, se argumenta que la sociedad civil es el dominio de la libertad, donde los diferentes intereses específicos se autoorganizan.
Se concibe a la sociedad civil como un terreno de disputa entre intereses particulares. No creo que esto se convierta en una fuente de políticas emancipatorias, ya que los intereses particulares, en sí mismos, no pueden ser emancipatorios. Las políticas emancipatorias deben alejarse de la idea de interés e identidad, como he señalado antes.
En el libro, hablo sobre la ‘sociedad civil’ y sobre la ‘sociedad incivil’, así como de la ‘sociedad tradicional’, como dominios de la política de Estado. Los Estados africanos gobiernan sobre la sociedad civil concediendo a la gente el derecho a tener derechos. Dicho de otro modo, en Sudáfrica, por ejemplo, si la policía viene a hacer un registro en tu casa, se supone que deben tener una orden firmada por el juez. En la sociedad civil, tienes el derecho a la intimidad y a la libertad contra la detención arbitraria. Sin embargo, la realidad de mucha gente es que la policía le da una patada a la puerta porque estas personas, los pobres, la mayoría de los negros, los desempleados, no tienen derecho a tener derechos. No se gobiernan como sociedad civil, sino como sociedad incivil. En sus comunidades, la policía y el Estado —de manera más amplia— pueden actuar contra sus derechos con impunidad.
En el Sur Global encontramos una distinción, como señala Partha Chatterjee, entre derechos (en inglés, rights) y el derecho a un derecho (en inglés, entitlement). Los derechos se corresponden sobre todo con un fenómeno de clase media. Así, la sociedad civil se termina convirtiendo en un dominio de las clases medias donde el Estado gobierna a través del derecho a tener derechos, mientras que el Estado gobierna en el ámbito de la sociedad incivil para la mayoría social con el uso habitual (aunque no siempre) de la violencia. Y en la sociedad incivil, la gente responde también con violencia, lo cual lleva a la violencia xenófoba, porque se ve a la violencia como la vía legítima para resolver los problemas políticos. La gente gobernada por la violencia neocolonial reacciona de forma violenta.
Por lo tanto, si hablamos de sociedad civil, nos referimos a la visión de los Estados democráticos sobre lo que considera que es la democracia, sobre políticas de Estado para los poderosos, para los profesionales, etc.
El Estado solo reconoce a las organizaciones de la sociedad civil (OSC), incluidos a los movimientos sociales, si se ocupan de defender intereses particulares, no si defienden a la humanidad universal, porque el Estado se ve a sí mismo como dueño del monopolio de la idea de universalidad. Los Estados no pueden tolerar a las organizaciones que hablan de universalidad porque cuestionan su monopolio. Los Estados siempre argumentarán que los sindicatos representan a los trabajadores, que las organizaciones de mujeres representan a las mujeres, etcétera, para dividir y distraer a la gente de los sistemas políticos de dominación como el capitalismo liberal.
Normalmente, se entiende que la sociedad civil está compuesta por ONG preocupadas por empoderar a la gente; sin embargo, estas están haciendo justo lo contrario. Están dirigidas por profesionales que se ven a sí mismos como portavoces y como representantes de los más desfavorecidos. Es interesante observar cómo en Sudáfrica, durante la década de 1980, la gente ya estaba empoderada mucho antes de la llegada de las ONG, sin ningún tipo de ayuda. Después de la década de 1990, las ONG ya no actuaban como apoyo de los movimientos populares organizados independientemente, sino que llegaron con sus propias agendas de ‘empoderamiento’. Los programas de empoderamiento, en realidad, son programas de desempoderamiento.
Los movimientos sociales están aquí, pero lo realmente importante es hasta qué punto se piensa en términos de universalidad y se es capaz de caminar hacia ideas más amplias que las de la propia identidad, los intereses particulares, los partidos o los Estados.
Incluso los movimientos sociales, que están más aceptados de forma más universal por la izquierda, pueden ser problemáticos precisamente porque son sociales. En otras palabras, se les ve como movimientos que se limitan a identidades o intereses particulares. Por ejemplo, en el caso de los movimientos de pueblos indígenas, ¿piensan estas organizaciones más allá de su identidad o su interés social particular? Si es así, ya no son, estrictamente hablando, un movimiento ‘social’, sino que se encontrarían en el proceso de ser un movimiento popular de masas.
Si te posicionas en la idea de los movimientos ‘sociales’, esto implica la necesidad de un partido político que unifique este grupo de movimientos sociales, se coloca en un ‘nivel más alto’, pero termina despolitizando a los movimientos a favor de ‘sus representantes’ políticos. Los recientes casos de Bolivia, Grecia y España así nos lo recuerdan, pero tenemos que pensar más allá. Estos hechos representan, por supuesto, algo real, los movimientos sociales están ahí, pero lo realmente importante es hasta qué punto se piensa en términos de universalidad y se es capaz de caminar hacia ideas más amplias que las de la propia identidad, los intereses particulares, los partidos o los Estados.
¿Qué pasa con la clase social?
Las clases populares organizadas, como los sindicatos en el caso de los trabajadores, representan sus propios intereses. Cuando Marx pronosticó la posibilidad de un futuro igualitario se refería a que, a través de la organización del proletariado, se podrían representar los intereses de toda la humanidad, de las personas como un todo. La idea subyacente consistía en que la clase trabajadora era el agente de la Historia y actuaba en interés de toda la humanidad.
Hoy en día debemos pensar de manera diferente porque no existe una clase social que impida que la humanidad caiga en la barbarie y en las guerras que son inherentes al capitalismo. Por supuesto que la gente se organiza y se posiciona según clases sociales, pero no siempre actúa en términos de clase. En ciencias sociales utilizamos el viejo argumento de que se necesitan políticas concretas que unifiquen políticamente a los trabajadores para que conformen una clase. La burguesía se cohesiona políticamente alrededor de su control sobre el Estado; sin embargo, los trabajadores no pueden hacer lo mismo por lo que mencionaba anteriormente.
En realidad, la clase trabajadora no ha existido políticamente en ningún lugar del mundo desde que se desmoronaron los partidos comunistas, aquellos que trataban de conformar una clase trabajadora como agente político. Los trabajadores todavía existen, pero están muy divididos y mucha gente ni siquiera tiene trabajo o vive en condiciones precarias, dando lugar al término ‘precariado’. ¿Qué es lo que les unifica?
Según Marx, lo que propiciaba su unidad era trabajar juntos en la producción, su disciplina y aprender que su capacidad y su poder de acción conjunta se conseguían gracias a la organización colectiva. Pero si ya no hay lugar para el trabajo conjunto, ¿dónde está el potencial político para que exista una clase trabajadora unida? La política se debe construir con y a través de la práctica. No podemos asumir que solo porque los trabajadores estén ‘machacados’, se van a levantar contra la opresión apelando a una libertad universal.
Lecciones de Sudáfrica
Escribes en tu libro sobre tus experiencias en los movimientos sudafricanos como guía de tu pensamiento.
Mi procedencia y mi pensamiento están firmemente enraizados en la tradición marxista. Apoyé a la lucha clandestina del Congreso Nacional Africano (CNA) contra el apartheid. En la década de 1980, en Sudáfrica se vivió un movimiento popular de masas que intentó capacitar a la gente para que tuviera el control de sus propias vidas.
Durante este periodo, aproximadamente entre 1984 y 1986, se pensaba en la política de una determinada manera. No se trataba de partidos políticos porque los de corte popular estaban prohibidos; estos movimientos eran bastante espontáneos e intentaban hacerse cargo o intentaban transformar muchas de las funciones del Estado en los barrios marginales de las ciudades: el transporte, campañas de limpieza, escolarización, justicia popular, autodefensa, etc.
No se deben idealizar estas acciones, ya que vinieron acompañadas también de excesos en el uso de la violencia, aunque al mismo tiempo esto permitió que la gente adquiriera la capacidad de controlar sus vidas de forma colectiva y organizar debates muy vivos fuera del control del Estado. Se promovió la creatividad popular y la delincuencia prácticamente se expulsó de muchas ciudades. Se conoció como el movimiento por ‘el poder de la gente’, un término acuñado originalmente en Filipinas durante las luchas contra el régimen de Marcos.
Sin embargo, a partir de 1987, el Estado encarceló a muchos militantes activistas e impidió que los líderes pudieran organizarse. El resultado es que la política nacionalista devino gradualmente más coercitiva y menos democrática. El CNA no tenía presencia orgánica en el país por así decir, pero su prestigio era enorme y dominaba su marca nacionalista. Solamente existía como organización en el exilio, estaba estructurada como un partido político jerárquico y su pensamiento se fundamentaba en términos militaristas. Estaba implicada en algunas iniciativas diplomáticas y en la organización de una campaña de guerrilla bastante ineficaz.
Desde finales de la década de 1980, algunas organizaciones populares empezaron a visitar de manera regular la oficina del CNA en la capital de Zambia, en Lusaka. Estas organizaciones, en vez de autoempoderarse y autoorganizarse con su propia forma de tomar decisiones, empezaron a prestar más atención a las instrucciones que les daba el CNA desde el exilio.
A partir de 1986, se produjo un cambio evidente hacia la política de arriba a abajo en vez de abajo a arriba, desde las políticas populares hacia las políticas estatales.
En otras palabras, se produjo un cambio evidente hacia la política de arriba a abajo en vez de abajo a arriba, desde las políticas populares hacia las políticas estatales. Este fenómeno sucedió en paralelo a la llegada de las ONG y las organizaciones de ayuda humanitaria, que fomentaron este proceso. La gente empezó a pensar en la política en términos de poder: cómo ocupar puestos, cómo obtener el apoyo de la mayoría, como dominar los comités y, en un momento dado, el gobierno.
En los procesos democráticos de toma de decisiones se ha venido utilizando un sistema de delegados por el cual las personas se nombran como delegadas para representar a una organización y, después, vuelven para informar al resto. Este procedimiento era especialmente común en los sindicatos. Este sistema se fue dejando de lado y se empezó a reemplazar a los delegados por representantes. Esto llevó a un proceso de despolitización, ejemplificada en su momento álgido por Nelson Mandela, que se dirigía a quienes protestaban con discursos del tipo: “Por favor, sed pacientes, dadnos tiempo para que podamos actuar en vuestro nombre”.
Este tipo de políticas tuvo el efecto de desmovilizar a la gente de forma sistemática y dejar que los políticos pensaran que les representaban, hablando en su nombre y sustituyendo lo que la gente estaba diciendo por sus propias ideas.
Como afirmaba Abahlali baseMjondolo, el movimiento de personas que viven en barrios marginales en Durban: “No habléis por nosotros. Hablad con nosotros”. Esta idea debe permanecer en el centro de todas las relaciones que se establezcan entre los movimientos populares y los que están en el poder.
El proceso por el que ha caminado Sudáfrica hasta la actualidad no se ha explicado de otra manera que desde la traición. Es una descripción simple de lo que sucedió, pero no constituye una explicación.
Con mi trabajo, quise entender cómo podíamos construir y mantener una política que fuera democrática, popular y que pudiera apelar a cualquier persona. Los trabajos de teóricos franceses como Alain Badiou y Jacques Rancière, por ejemplo, intentan pensar la política en sus propios términos, no únicamente reduciéndola a la sociedad, a la economía, al desarrollo de la Historia, o cualquier otra cosa. Sus aportaciones teóricas, y mi estudio de los movimientos africanos, me llevaron a elaborar las ideas del libro Thinking Freedom in Africa.
Háblanos sobre las luchas emancipatorias que te han inspirado y de las que podamos aprender.
Bueno, una que ya he mencionado es la de Abahlali baseMjondolo. Este movimiento surgió en 2005 como una organización de personas que viven en barrios marginales para defender a las personas empobrecidas contra los desahucios en Durban, luchando contra el gobierno local para permanecer en lo que resultan ser terrenos de uso primario. Tenían de su lado ciertos aspectos jurídicos que impedían que se les expulsara por la fuerza y los utilizaron eficazmente, pero también pasaron de luchar por el acceso a la vivienda a luchar, por ejemplo, contra la xenofobia, organizando acciones de solidaridad con refugiados del Congo.
Es posible que, al ser una comunidad multicultural, comprendan mejor los problemas asociados a las políticas étnicas o de identidad, que en Sudáfrica está representada por instituciones como las jefaturas tribales en zonas urbanas y periurbanas. Gracias a sus luchas contra las políticas de división étnica han desarrollado ideas propias sobre la universalidad, fundamentadas en las tradiciones populares africanas.
También son singulares en la forma en que se estructuran: no tienen ramas o secciones en el sentido de que respondan a una organización central. Hasta la fecha, han conseguido resistir a las formas más severas de represión, incluso el asesinato.
Cada rama actúa de forma autónoma y se vincula con Abahlali en posicionamientos generales como la independencia política, la lucha para la defensa de las ocupaciones de tierras, el acceso comunal a los recursos, etcétera. La mayoría de las ramas están en el área de Durban, pero se están empezando a crear nuevas ramas en otras partes del país. La organización central, si es que se puede decir que exista, funciona para apoyar las luchas de cada rama y tienen una página de internet muy sofisticada que así lo refleja.
Aparte de una pequeña interrupción en 2012, han expresado en todo momento que los partidos políticos no representan los intereses de las personas empobrecidas y que las usan únicamente como votos fáciles. Sostienen su independencia de la academia, de las ONG y de la sociedad civil en general. Han tenido un éxito razonable en el mantenimiento de su independencia y actualmente tienen cerca de 30 000 miembros.
Es interesante porque me sorprende lo cerca que está esta declaración de Abahlali contra la violencia xenófoba en Sudáfrica de las formulaciones históricas africanas sobre la humanidad universal durante periodos de lucha en contextos completamente diferentes.
Las ideas de que ‘cada persona es una persona’ o de que ‘toda vida es una vida’ expresa de manera sencilla la universalidad de la humanidad y puede servir de inspiración para las luchas emancipatorias.
Por ejemplo, ya en el año 1222, el colectivo de Cazadores Mandinka en la parte de África conocida como el Manden (que hoy en día abarca básicamente parte de Guinea, Malí y Senegal) afirmaba que ‘Toda vida humana es una vida’. Esta declaración se produjo inicialmente como respuesta a la institución del esclavismo en el país, yvino seguida de esta otra: “La esencia de la esclavitud está extinguida dentro de (…) las fronteras del Manden”. Dicho de otra manera, durante el periodo en el que los ingleses adoptaron la ‘Carta Magna’ para restringir los poderes del rey Juan, los africanos hacían declaraciones contra la esclavitud enfatizando la universalidad de lo humano.
Asimismo, durante las luchas contra la esclavitud en Saint Domingue —es decir, desde el año 1791 hasta el 1804 y posteriores—, los esclavos que se rebelaron contra los franceses y que vencieron a las armadas británica, española y francesa acuñaron la famosa frase que dice (en criollo) “Tout moun se moun men si pas memn moun”, que significa “cada persona es una persona incluso aunque no sea la misma persona”.
Las ideas de que ‘cada persona es una persona’ o de que ‘toda vida es una vida’ expresa de manera sencilla la universalidad de la humanidad y puede servir de inspiración para las luchas emancipatorias.
Entrevista con Lindela Figlan, de Abahlali baseMjondolo, un movimiento social sudafricano de personas que viven en asentamientos informales.
Más allá del Estado
¿Cómo definirías hoy día lo universal en otras estructuras diferentes al Estado?
La pregunta central de la política es cómo mantener el contenido igualitario en los movimientos de masas más allá de sus limitaciones históricas. Lo que quiero decir aquí es que todas las subjetividades políticas emancipatorias están limitadas en el tiempo, son ‘secuenciales’; surgen, desaparecen y, a menudo, vuelven a las políticas de identidad de Estado.
Esto ocurre así porque todas las políticas de emancipación combinan dialécticamente características de la defensa de los intereses y las identidades particulares (pensamiento de Estado) con políticas de humanidad universal (pensamiento emancipatorio). Esta dialéctica siempre es inestable y, por tanto, está limitada en el tiempo: es ‘secuencial’. Para alargar esta secuencia también debe hacerlo la propia dialéctica. Lo cual no es nada fácil.
Normalmente, las políticas emancipatorias alcanzan un punto donde es difícil afrontar los temas políticos que se deben abordar sin sacrificar ideas de universalidad, de forma que lo normal es que desaparezca la dialéctica del pensamiento y estas políticas se conviertan en subjetividades de Estado. Lo que suele suceder es que se convierte en un proceso de representación, la gente ya no habla por sí misma a través de delegados, sino que alienan su voluntad (como señaló Rousseau) en representantes que hablan por ellos.
Esto es lo que sucedió en Sudáfrica y también en la plaza Tahrir en El Cairo. Rojava, en la región siria del Kurdistán, donde la gente está luchando por crear un territorio autogobernado basado en los principios del socialismo democrático, la igualdad de género y la sostenibilidad ecológica, quizá pueda mostrarnos una forma distinta de hacer las cosas, pero lo está teniendo que hacer bajo condiciones de asedio militar.
Las personas, con sus propias circunstancias, tienen que desarrollar su propio pensamiento sobre este tema, pero de lo que se trata aquí es de ser capaces de escuchar lo que dicen cuando luchan colectivamente, cuando se convierten en agentes de su propia Historia. Sabemos, por ejemplo, que es sumamente importante organizarse políticamente, pero ni tiene por qué tomar la forma de un partido político ni tiene por qué dirigirse a la toma del poder del Estado.
People in their own circumstances have to develop their own thinking about this question, but what is central is to be able to listen to what people say when they struggle collectively, when they become agents of their own history. We know, for example, that political organization is crucially important, but it doesn’t have to take the shape of a party, nor does it have to be directed at taking state power.
Se tiene que mantener una organización que permanezca fuera del Estado, que rechace formar parte del Estado y pueda jugar su juego de representación y, mientras tanto, seguir siendo capaz de expresarse y coordinar movimientos políticamente.
Debería estar claro que no podemos conseguir construir un mundo diferente basado en lo que la gente tiene en común (llámalo como quieras; se solía llamar “comunismo”) a través del control del poder del Estado. Lo que es crucial es que se debe mantener la dialéctica de la gente pensando en política y no puede desaparecer por tener que estar pensando en los temas de la representación. Se tiene que mantener una organización que permanezca fuera del Estado, que rechace formar parte del Estado y pueda jugar su juego de representación y, mientras tanto, seguir siendo capaz de expresarse y coordinar movimientos políticamente.
Creo que el Frente Democrático Unido (UDF) sudafricano durante los años 1984 y 1986 fue ese tipo de organización de la que podemos aprender y mi libro habla en detalle de esta experiencia. El UDF supuso un paraguas político de una multitud de movimientos populares que guió, organizó y unió políticamente, de este modo asegurando su operatividad unificada. A la vez, no quiso alcanzar el poder del Estado por sí mismo.
En términos de relaciones con el Estado, uno o una se tiene que preguntar sobre el tipo de Estado que quiere. Tengo que agradecer a Raquel Gutiérrez que me hiciera notar que al Estado boliviano, con el Gobierno de Morales, le resultó difícil, si no imposible, ser un ‘Estado de movimientos sociales’. Un ‘Estado socialista’ tiene que ser un Estado que también sea un no Estado.
Esto fue algo que Marx comprendió hace mucho tiempo, dijo que tenía que ‘desaparecer’ (aunque su formulación es muy problemática). Tiene que haber alguna manera de desarrollar el poder desde las iniciativas y la creatividad popular que no monopolice toda la política para sí mismo. La dificultad radica en que mientras no se transformen los Estados, las organizaciones populares tienen que encontrar un camino para funcionar independientemente y no estar controladas por sus intereses. Esto es lo que intento apuntar con mi libro.
¿Cuál sería tu mensaje para aquellas personas que participan en luchas por la justicia social y ambiental? ¿Cómo podemos pensar la libertad?
No existe ninguna fórmula y no tengo la intención de dictar ninguna. Sea cual sea la actitud política que cualquiera desarrolle hacia el Estado, esta depende completamente de las circunstancias concretas coyunturales. Lo que sí es imprescindible es que ni los intelectuales ni los activistas se sustituyan por la gente que lucha. El liderazgo implica (entre otras cosas) guía, no control ni representación. La libertad es ese proceso dialéctico por el que superamos nuestras restricciones y limitaciones y nos damos cuenta, colectivamente, de que somos capaces de conseguir lo que antes pensábamos que sería imposible.
Traducción: Javier Ramírez Gallardo
Este artículo forma parte del informe Estado del poder 2018, editado en castellano por Transnational Institute (TNI) y FUHEM Ecosocial
Publicado originalmente en español en El viejo topo
SOBRE EL AUTOR
Michael Neocosmos es profesor emérito en Humanidades de la Universidad de Rhodes y catedrático visitante distinguido en el Instituto de Humanidades de la Universidad de Connecticut. Es autor de numerosos artículos académicos y libros, como el más reciente Thinking Freedom in Africa: Toward a Theory of Emancipatory Politics (Johannesburgo: Wits University Press, 2016), que recibió el Premio Frantz Fanon en 2017.
